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　Artículo 4. La soberanía reside esencialmente en la Nación que delega su ejercicio en las autoridades que establece esta Constitución。

　　(试译：第四条主权从本质上归属于国民全体，委托给本宪法建立的机关来行使。)

　　这里的核心关键词是“Nación”，其法文对应词即是nation。从历史上看，智利的独立与共和建国受到法国大革命的很大影响，因此Nación的用法不会偏离法文nation太远。从文辞来看，“La soberanía reside esencialmente en la Nación”差不多就是法国大革命期间颁布的《人与公民权利宣言》(中国一般缩写成《人权宣言》)第三条前半部分的西班牙文翻译，这段文字的法文原文是：“Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nati…”这里的nation，意思就是由众多个人组成的、意识到自身政治存在、并拥有政治行动能力的统一体，它是制宪权(constituent power)的主体，宪法和政府的作者(author)。康有为将其理解为与“君”、“民”相对的“国”，而王宠惠将其理解为“国民全体”。

　　康有为提到的葡萄牙宪法情况也非常类似。1913年时有效的葡萄牙宪法是1911年葡萄牙共和国宪法。其第三章第五条规定：“A Soberania reside essencialmente em a Na??o。”(主权从根本上归属于国民整体)尽管用的是不同的语言，其意思乃至词序和1833年智利共和国宪法第四条前半部分一模一样。葡萄牙语“Na??o”对应的就是西班牙语中的“Nación”和法文中的“nation”。

　　由此看来，康有为是将“nation”当成与“民”相对的“国”了。这个理解是否正确呢?这需要仔细辨析。康有为将“nation”理解为“国”，强调的是它的统一性和整体性，这当然是“nation”这个概念的固有内涵。但在自法国大革命以来的现代共和主义传统中，对nation的理解并不存在“国”与“民”的对立。Nation实际上是个别、具体的民众所结成的政治统一体，并因此成为国家(state，état，staat)的属人要素。

　　康有为对“nation”的这一理解，从今天来看当然是一个知识上的“硬伤”。但历史往往是一个“将错就错”的过程，在历史变迁中起到构成性作用的知识错误，往往可以成为我们理解历史过程的重要切入点。从思想上说，在那些知识的“硬伤”背后，难道就没有一些有价值的历史洞察力吗?有必要探讨的是：康有为为何在对“nation”的理解上将“国”与“民”对立起来?从技术上来说，康有为自己不通西文，全赖他人翻译。流亡之后的康有为主要依赖三个人帮助他理解西文资料：学生梁启超、夫人何旃理、女儿康同璧。后二人如何帮助康有为理解nation，笔者缺乏相关史料。但考虑到流亡之后的梁启超勤于阅读日文翻译的西文文献，对欧洲的“主权在国论”从理论上理解最深，康梁之间又频繁交流，我们不妨假设，康有为的“主权在国”表述在一定程度上受到梁启超的影响。下文即转向梁启超，来验证这一假设。

　　三、梁启超的“主权在国论”

　　梁启超的表述见于其所作《进步党拟中华民国宪法草案》第一条：

　　第一条中华民国永远定为统一共和国，其主权以本宪法所定之各机关行之。

　　……(此处略去“说明一”——作者按)

　　(说明二)：临时约法第二条采主权在民，与国家性质不相容，无论何种国体，主权皆在国家，久成定说，无俟喋喋引。国体之异，则在行使国家主权之机关，有单复专共之异耳。本宪法所规定各机关，即所以代表共和之实也。

　　(说明三)：临时约法第四条，规定以参议院等机关行使民国之统治权，所谓统治权者，与该约法第二条所谓主权，是否同物，殊不明了，今不采用，使名号归一，观念不淆。

　　从梁启超草拟的进步党宪章第一条说明来看，梁对于“主权”和“统治权”两个概念之间的关系心存疑虑。他说“无论何种国体，主权皆在国家”，是否来自这两个概念之间的混淆?事实上，主权和统治权两个概念之间的关系，民国学界到了三十年代还没有形成定论。宪法学家张知本在作于1933年的《宪法论》中，还专门讨论了两个概念之间的常见混淆。但在我看来，梁的表述不大可能出于概念混淆。在作于1901年的《卢梭学案》一文中，梁即介绍过卢梭的人民主权学说：“卢梭以前诸学者，往往以国民之主权与政府之主权混淆为一。及卢梭出，始别白之。以为主权者，惟国民独掌之，若政府则不过承国民之命以行其意欲之委员耳。”因而，梁不可能因对“人民主权”学说缺乏了解而主张“主权在国”。

　　在我看来，梁的“主权在国”主张和他在1903年左右发生的“国家主义转向”有着密切关联。简单来说，在转向之前，梁启超相信“国者积民而成，舍民之外，则无有国。”这是一个具有契约论-机械论色彩的视角，相信民权与国家力量之间具有高度一致性，只有民权发达，才能带来国家强盛。在梁启超偶尔使用有机体的比喻来讨论国家的时候，也重在强调部分对于整体的重要性，而非整体的独立性。如《新民说?叙论》(1902)中指出：“国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已固，而身犹能存者也。”《国家思想变迁异同论》(1901)中主张“国家者，活物也(以人民非死物故)，公物也(以人民非私物故)，故无一人能据有之者。人民之盛衰，与国家之盛衰，如影随形。”

　　而在“国家主义”转向发生之后，梁启超倾向于将国家理解为独立的“法律人格”以及“有机体”——前者强调，国家作为特殊的“法人”，具有自身的意志;后者相信国家如同生物一样，是一个有机体，其总体具有不同于其部分的功能与目标，有时候有必要通过牺牲部分来促进整体。在上一个阶段，梁启超在四个维度构成的参照系中界定“国家”：“一曰对于一身而知有国家，二曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于天下而知有国家。”在“国家主义”转向发生之后，梁启超对国家的理解又增加了一个维度：对于社会而知有国家。梁启超接受了这样一种看法：各种社会力量无法靠自身力量来解决彼此之间的冲突，因此应当接受一个居于社会之上、作为协调和裁判权威的国家。

　　导致这一“国家主义”转向的原因比较复杂，既有他对西方文献的进一步阅读，也有亲身经历所带来的刺激——如1903年对美国的访问，尤其是对华人社区的访问及与美国财阀的亲身接触，打消了他对共和主义的玫瑰色想象，反而让他更为重视民族国家之间的竞争与帝国主义的压力。由于主题所限，在此我们略过这些背景性的因素，而是直接关注其理论的推演。在1913年所作的《政治学大家伯伦知理之学说》中，梁启超反思了自己一度持有的“国者积民而成”的政治观。根据他所介绍的瑞士裔德国政治学家伯伦知理的学说，国家并非“积人而成”的机械物，而是具有自身意志与人格的“有机体”。

　　梁启超接受了伯伦知理对于“社会”与“国家”的区分——前者是变动不居的私人的集合体，并不具有统一的政治意志，而后者则是达到了政治意志自觉的存在，是“一定不动之全体”。这一区分与伯伦知理对nation与volk的区分相对应。在德语中，因血缘、文化与风俗相近的人的集合体，可以称为nation，但其意义与英语、法语中的nation意义恰好相反，前者具有民族学-人类学意义，但从政治上是涣散的，并未形成一个有机的整体：“……当其未联合以创一国之时，则终不能为人格，为法团。”梁启超将之翻译成“部民”，可谓恰如其分。建国则是缺乏政治意志的“部民”(德语nation)向具有政治意志资格的“法团”的关键飞跃，通过建国，“部民”成为具有单一法律人格的“国民”(volk)。梁启超这样概括国家与国民的关系：“有国民即有国家，无国家亦无国民，二者实同物而异名耳。”

　　我们可以对比伯伦知理原著中对“国家”(staat)与“国民”(volk)的基本看法：“我们通常将国民(volk)理解成为在国家中联合和组织起来的所有国家成员所组成的社会。国民随着国家的创建而形成。”梁启超的理解大致与伯伦知理的意思吻合。但梁启超的“无国家亦无国民”在表述上有不准确之处，因为在伯伦知理这里，国家除了人的要素之外，还有土地的要素。在特殊情况下，有可能出现一个业已形成的volk通过获得土地而成为staat的情况，如摩西领导的以色列人，在出埃及的过程中即形成了volk，因为在摩西的领导下，他们获得了创建国家生活的强烈冲动，而且其严密的组织形式也为建国作好了准备。

　　在卢梭这里，通过社会契约产生的、具有政治意志资格的主权者共同体——相当于法国大革命期间所标举的“la nation”，就是国家(état)的别名。“主权者”与“国家”是对同一个实体的能动状态和被动状态的不同命名。鉴于《社会契约论》第一卷第六章中的“国家”(état)并没有提到土地的要素，梁启超概括的“有国民即有国家，无国家亦无国民”对卢梭来说也是成立的。值得注意的是，在卢梭这里，国家(état)是主权者的被动状态，真正处于能动地位的是由平等的个人结合而成的主权者，在其中，“最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样的神圣不可侵犯”。而在伯伦知理/梁启超看来，卢梭通过社会契约形成主权者的设想根本不具有现实性。梁启超转述伯伦知理对卢梭的理解如下：

　　一曰：其国民皆可各自离析，随其所欲，以进退生息于此国中也。不尔，则是强之使人，非合意之契约，不得为民约也……二曰：其国民必悉立于平等之地位也。不尔，则是有命令者，有受命者，不得为民约也……三曰，其国民必须全数画诺也。苟有一人不画诺，则终不能冒全国民意之名，不得谓之民约也……

　　在今天来看，伯伦知理对卢梭的第一个批评失于偏颇。他将卢梭的社会契约理解成为一个私法上的契约，个人想立就立，想散就散，因此指责卢梭不区分“社会”与“国家”，将一个变动不居的私人的集合当成了国民(volk)。但卢梭的社会契约实际上是个“身份契约”，一旦形成了主权者的共同体，该共同体就具有了独立于个体的意志，个体就不能随便脱离整体，否则全体可以迫使他服从“公意”。第三个理解也是不准确的，在卢梭这里，需要全体同意的只是源初的社会契约，但主权者共同体一旦形成，其随后的立法行为并不需要“全数画诺”，因为个人在结成社会契约的时候，就已经默示地同意了多数表决的规则。

　　具有实质意义的是第二个批评。在伯伦知理来看，如果要缔结契约的话，就需要人人处于平等地位。但历史中的建国往往“必赖有一二人，威德巍巍，超越侪类，众皆服从，而国础始立”。这种领导者是无法与他人平等订立契约的。实际上，卢梭也非常忧虑人民缺乏足够的智慧，因此设想了一个智慧高超的“立法者”来为人民立法，但根据《社会契约论》，立法者并不掌握立法权或行政权，甚至根本不是主权者的成员，而只是个建议者，最终还是要由作为主权者的人民来决定是否采取他的法律。这种设想并不能覆盖伯伦知理所指出的由少数伟大人物通过直接行动聚合人群并创立国家的经验。

　　在刨除伯伦知理/梁启超对卢梭的种种误解之后，我们可以看到伯伦知理/梁启超的实质性担忧：那些被假设处于平等地位的个体是否有能力通过缔结社会契约来建国，并在建国之后以主权者的身份站在宪法和政府身后，实行有效的自治?卢梭的“人民主权论”成立的条件是作为主权者的“人民”从事实上的确构成一个具有自治能力、能够在日常政治中形成共识的共同体。但这一条件，在伯伦知理/梁启超看来是不可能的。从私人生活骤然进入政治的众多涣散的个人根本没有能力结合成为一个有自治能力的主权者，个人的意见很难统一，同时又很容易发生变动，实际上处于涣散状态，这导致主权很容易被少数人窃取，造成政治悲剧：

　　夫谓主权不在主治者而在公民全体，公民全体之意见，既终不可齐，终不可睹，是主权终无著也，而因以盗窃主权，此大革命之祸所由起也。公民之意向，屡迁而无定，又妄曰吾之意即全体之意也，而因以攻击主权，此大革命之祸所由继续也。

　　要进一步理解梁启超对“人民主权”的担忧，就不能不探讨《政治学大家伯伦知理之学说》一文同时穿插的另一德国公法学家波伦哈克(Conrad Bornhak)的国家观。波伦哈克和伯伦知理一样，对人民能够自发地结成一个具有自治能力的共同体表示深刻怀疑，只是波伦哈克从冲突论的角度，对这种不可能性作了更深入的阐发：

　　夫无论何国，其社会上、宗教上、民族上及其他种种关系，莫不错综分歧。此之所利，或彼之所害。利益抵触，而必有冲突。此等冲突，即由人民本体而发生者也。以本体所发生之冲突，而还欲以本体调和之，是无异使两造之斗讼者，而自理曲直也。天下困难之事，孰过于此?

　　简而言之，缺乏同质性的民众本身就是纷争的来源，需要一个第三方来裁决他们的纷争。而共和制以人民为主权者，强调统治者与被统治者的同一性，就等于让诉讼的当事人自己审判自己的案子，势必进一步加强纷争。这个视角同样预设了“国家”与“社会”的区分，将“社会”视为冲突的来源，并以国家为终极仲裁者。按照波氏的看法，只有那些民众同质性极高的小邦国才能实行真正意义上的自治。梁启超对此表示赞同。而对美国身上表现出来的辽阔疆域与共和国体的兼容，梁启超的解释是，这之所以可能，是因为美国实行了联邦制，“其根柢全在各州也。”——这样来看，伯伦知理、波伦哈克与梁启超都从经验上认识到了民众缺乏同一性所带来的自治的困难，只是未对此作深入的理论阐发。

　　在伯伦知理看来，法国大革命所造成的政治动荡与雅各宾派专政已宣告了卢梭的“主权在民论”的失败。但博丹的“主权在君论”在他看来也并不可取。他认为博丹混同了国家的首长与国家整体，很容易导向专制。梁启超认同伯伦知理的这一看法。在作于1905年的《开明专制论》中，梁启超又进一步将博丹的学说视为造成“野蛮专制”的路易十六统治的理论根源。既然“主权在君”或“主权在民”都不合理，主权的恰当归属就在于“国家现存及其所制定之宪法”。

　　笔者越过梁启超的介绍，阅读伯伦知理原文发现，伯伦知理其实并不完全抵制“国民主权”这样的用法，只要“国民”被理解为一个在现有国家形态中组织起来的、具有单一法律人格的有机体，他完全可以接受“国民主权”。但因为nation在德语中的意思是缺乏政治自觉的“部民”，而volk也容易被错误地理解成为一堆个人的简单加总，为了避免引起理解上的混淆，他才采用了“国家主权”(staatssouver?nit?t)这样一个较强的表述。

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